1.What is hermenetics and why should I be interested in it?
2. Gadamer詮釋學的神學省思
魏連嶽 (Link)
評論文章：Gadamer，〈語言作為詮釋學經驗之媒介〉，載於《真理與方法》。
文章版本：洪漢鼎譯，台北：時報，1999。
若以Gadamer對談話的定義──相互了解並達成一致的過程──做判準。 那麼現代人大多是個說各話、毫無對話，說的很多卻談得很少。 談話成為現代人的嚴重危機， 近代許多的語言學者、人際關係機構及社會運動都致力於推動人與人之間的良性對話， 然而Gadamer恰恰是讓這一切達至成為可能的推手；他切實的指出問題所在並提供了具體的目標、有效的基礎及範式。
Gadamer認為：當對話作為理解的活動涉及到文本時就轉向詮釋學的領域。 此一轉向實乃Gadamer對話理論的旨趣。而這轉向必須沿著基督教教父時期至施萊馬赫這條古典詮釋學進路來加以理解， 才能把握到Gadamer的根本精神。 雖然如此，Gadamer卻與施萊馬赫截然不同，後者認為能夠還原文本及作者的原意， 而前者卻持反對立場。Gadamer以歷史意識為例，辯證：人不可能完全避免自己的思想介入任何的解釋過程。雖然歷史學要求歷史詮釋者必須不帶偏見的進行解釋與研究，但因為人在解釋過程中，解釋者自身的想法及時代概念都會影響到詮釋過程。因此認為文本所具有的意義僅是單一且永不改變、或想要完全恢復文本歷史原意，及能中立客觀不帶己見的解說，這些都是一種無可救藥的妄想。 就聖經詮釋學而言，Gadamer再次證明：要恢復聖經及作者原意的釋經是不可能達成的。因為對聖經的翻譯、閱讀及講說過程，都包含著理解與解釋的行為，而解釋永遠不可能替代被解釋的作品， 當然解釋者也無法成為原作者。此論點無疑地要成為原本受歷史批判法（historical critical method）所遮蔽的閱讀及其理解領域之黑暗大地中的曙光。特別在對聖經詮釋方面，德國的歷史批判法所引發的研究、批判風潮，至終在Gadamer這裡成了無的放矢、自辱求榮的丑角。他們所做的貢獻，僅僅是考古學。
然而，無法恢復聖經及作者原意並不意味聖經詮釋學的悲觀；恰恰相反，因為聖經的生命力不就在於它能不受作者與文本原意、文本當時背景及思維體系的限制，而能有更寬廣的解釋， 以致能向任何時代、不同背景及思想相異的人對話嗎？因此，Gadamer強調：只有當讀者參與到文本意義中，並對於文本內容進行理解活動，文本的文字符號才有意義，其內容才能更多的表達出來。
在這個意義下，任何聖經的解說者及讀者都不可能使其自身的詮釋具有絕對性及無誤性找到合法的說詞。這種去中心及多元化的立場有著後現代的意涵。此論點也必然使得梵地岡及基督教保守派感到極度不安。 這並不會令人驚訝，總是有些人會認為Gadamer的詮釋學將為聖經權威帶來極大的危機。但事實上，就如同鳴喇叭的駕駛，並非要製造不安，而是為了要避免更嚴重災禍的發生。Gadamer所建構的詮釋學，正是近代神學的轉機、神學家的暮鼓晨鐘───那些仍醉夢於聖經威權時代者，應當在此被喚醒。並且Gadamer的詮釋學不是影響聖經權威而是恢復了它的權威；不是限制了聖經的權威，恰恰是將聖經的權威領土開拓的更廣。當沒有人可以再聲稱其解釋乃是絕對時，真正的權威才回到聖經以及它的啟示者。真正受到影響的乃是那些號稱聖經權威者，他們的危機正是他們批判Gadamer及現代詮釋學的根本動機。 那些一再強調要極力保護聖經權威者，成為真正限制聖經的始作俑者；所有的保護措施就如同被囚者想要保護那些自由者般的遐想。做賊的不應喊抓賊，而是把「東西」歸回原處。
Gadamer也針對某些限制文本意義的詮釋學學派提出批判。他認為文字固定的文本，已經與作者完全分離，作者不再能干預文本，因此文本具有意義的自主性，能向讀者對話。當然，文本的意義也不會被作者及其原來的讀者所限制，所以後來的讀者不需要因為某些理解或想法不可能出現在前兩者那裡而刻意加以迴避。 此觀點有力的使限制文本意義的規則都無效。「規則」總是在某些特定歷史情況下才有作用，且還必須經常修改，這對於超越時空的文本而言是不具束縛力的。也因此，Gadamer說：「以文字形式流傳下來的一切東西面對於一切時代都是同時代的。」 此論點對於歷史悠久、跨越許多民族、國家、文化的文本來說，非常重要；特別對於備具爭議且引起詮釋學開始發展的《聖經》而言，更深具意義。過去許多人所制定的詮釋規則，使聖經的部份意義，未能完全彰顯出來，Gadamer便是將許多被規則綑鎖的讀者，在此被鬆綁。他並非開拓出新的意義，而是還原了本有的無限意義域，使被擄的得釋放，瞎眼的得看見，叫那受壓制的的自由 的理想，必須在上帝之言能被無限發揮時才能被人理解並實現。當耶穌對眾人說此句話時，人們不願意相信， 可以說就是因為他們限制了文本內容的可能性。而錯誤的詮釋規則也能使過去的悲劇一再的重演，Gadamer嘗試使它落幕。近代的解放神學、女性神學、政治神學、生態神學…等，就是這個論點上很好的例證。
Gadamer認為不可能恢復文本及作者原意的論點 ，在後來也被許多學者反駁。 他們認為：透過上下文、作者其他文本、時代背景及歷代詮釋者累積的資產…等，是可以找到文本及作者原意，甚至還能正確了解任何一部份。 然而，歷史卻在此為Gadamer辯護，長久以來對相同經典的眾多解釋歧見，使得這些學者的反駁失效，特別是在因為對聖經詮釋的不同，而產生的各宗各派之分化情況，更有力的應證了此一觀點。這些學者的努力是值得肯定的，只不過在Gadamer那裡他們發現理想原來是夢想。
不過Gadamer的詮釋學也容易遭人誤用而陷入另一極端，即：過度忽略作者及文本原意，以致誤解文本意義，天馬行空，甚至文本內容成為個人或意識形態利用的工具。事實上，雖然原意已難再現及確定，但並不意味不能擁有"最接近"原意的解釋。歷世歷代各方面學者的努力及其成果，使大多數的文本內容與他們的理想更加接近。
另一方面，Gadamer認為：語言自身具有一種精神力量， 文本如同一位談話者，與閱讀者對話；因此，當文本能表述一件事情時，文本和解釋者都有功勞。 我們必須特別注意：Gadamer的詮釋學並非是方法論，而是置於存有論的層次來討論；並非解釋上的工具或手段 ，而是真理的自身。 這一論點與基督教真理的聖靈為一有位格神的觀點並無二致；再一次的我們看到Gadamer詮釋學隱含的神學基調。至於哈伯瑪斯（Jurgen Habermas）聲稱：事實並非如Gadamer所說的是語言主導著詮釋活動，而是語言本身被社會力量所主導，是意識型態掌控了詮釋學。 然而哈伯瑪斯的這項反駁，正是忽略了Gadamer的語言乃是有位格的存有，這股力量便能與社會力量及其中的意識型態抗衡。 在此方面，他們兩人又掀起另一波語言觀及詮釋學的論戰。
雖然 Gadamer的詮釋學必定導致許多新的神學問題：真理的判準在於個人、所有的體悟都成為真理及相對主義與多重意義…等。這也是神學在現代（後現代）的危機。然而，Gadamer並沒有討論這方面的問題，他是刻意避開它們？或是也無解決方案呢？或許他認為這些都不是問題，而是神學原本的面貌；他並非製造新問題，而是挪去舊沉痾；他沒有加工，僅是「除魅」。
新的典範總是在舊有的產生危機時而出現的，而當典範一改變，世界也跟著改變了！ Gadamer的詮釋學正有著挽救危機、成為新典範，並揭露出嶄新聖經世界的企圖。總而言之， Gadamer繼承海德格的方向，將詮釋學完整地發展成為一哲學；海德格使古典（或傳統）詮釋學在現代中有根本性的轉變， 而使近代哲學焦點關注在哲學詮釋學方面的功臣則是Gadamer。除了對哲學界的貢獻，他的詮釋學更是為近代神學界注入新的活力，為了無新意且爭執不休的眾多神學問題，都給予新的討論空間及基礎，在他的架構內，一切都可以從「對話」開始，以相互以解、達成一致為共同目標。2002/12/26
3. 批判與傳統：論當代詮釋學論戰的意涵
二、 Habermas對Gadamer哲學詮釋學的批判及其思想簡述：
在Gadamer的詮釋學中相信理解先於且包含誤解，而誤解可以透過對話的模式重新整合於理解。誤解與理解具有相同的性質並同屬一類──兩者都屬於存有論的層次具有此在的歷史性，誤解是基於前理解的結構。因此他認為在誤解之前，早已潛在著意見的一致，而這種意見的一致性是通過傳統而確立的。「雖然我說，理解就是要避免誤解，但這樣來說明理解的現象適當嗎？確切地說，不是這種情況嗎，某種像支持性的意見一致的東西已先於一切誤解存在。」
Habermas從馬克思主義的進路前行，認為曲解總是與權威的壓制行為，也就是與難以澄清的暴力相聯繫。意識型態將勞動與權力的環節整合進語言的使用，統治階級的現象內生於勞動過程。換句話說，若Gardamer的詮釋學進路認為誤解內在於語言本身、誤解與理解本身根質於存有開顯與遮蔽，則Habermas認為誤解產生於語言、勞動、權力的三角關係中，「不可理解性是由於語言本身的組織有缺陷造成的。」 相對於Gadamer的誤解，Habermas則以「偽交往（無效交往）」或「系統歪曲的交往」與其相對。「偽交往」遭逢語言系統性的歪曲，使得交往者無法認識到他們的交往中存在著破裂或障礙，而「只有局外人才能注意到他們誤解了對方。」 可以說，Habermas認為意識型態的歪曲難以透過直接對話的方式來克服，那麼意識型態的消解則不僅涉及理解，並且也必須透過由理論所中介的解釋過程的迂迴繞路。以Ricoeur的說法，也就是說：「為了『理解』徵候是什麼，必須『解釋』其為什麼？」
4.Habermas對Gadamer的批判
Habermas認為Gadamer詮釋學的片面性在於動搖了生活實踐的反省能力。由於未充分重視理性的反省性功能，只留意到語言的媒介性理解並無助於產生社會行動，對意識型態權力機制的批判也就顯得無能為力。Gadamer太相信語言，甚至將語言絕對化，它將無法正視語言之外之強制性權力因素；詮釋學缺乏了掌握社會構成因素、世界觀經驗條件的批判能力，以至於遮蔽了隱藏的意識型態批判。語言只是實在的一個方面，還有其他構成因素的存在。語言包含著意識型態因素是Gadamer未見的，語言必須做為批判和反省的力量，正是它反映了扭曲，而且又必須針對它給予批判的糾正(曾慶豹，199。
批判理論對於詮釋學的科學理論之批判則著眼於其語言的理想主義。人類語言的普遍性並不足以說明與呈顯了真實的價值與意義內涵。Habermas甚至認為語言本身是一種後設制度（metainstitution），所有制度均由語言決定，語言成為宰制與社會權力的媒介，它本身也是一種意識形態。詮釋學上的「理解」因此必須加入主體性的自省與意識形態的批判，才能在無宰制的溝通與辯論中，達到真理的共識(楊深坑，1966；1997)。
參考書目
曾慶豹(199。哈伯馬斯。台北:生智。
楊深坑 (1966)。理論、詮釋與實踐-教育學方法論論文集。台北:師大書苑。
楊深坑 (1997)。溝通理性，生命情懷與教育過程。台北:師大書苑。
01 January 2008
Gadamer
02 December 2007
布希亞
布希亞在《擬仿物與擬像》一書中提到：「擬仿物從來就不是隱藏起真相的東西；它隱藏起來的是“從來就沒有所謂真相”的那個真相。擬仿物本身，即為真實
布希亞認為對真實再生產出來的「擬像」塑造出一個比真實還真的真實，例如迪士尼的卡通人物米老鼠，雖然是由人們所創造出來的，但是在我們的心中卻比真正的老鼠更加真實，人們創造了擬像，而擬像卻比真實更加真實。
http://www.nhu.edu.tw/~society/e-j/34/34-30.htm#_ftn5
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交換（象徵）價值對真實指涉的必要，在布希亞提出假造真實、生產真實與模擬真實的三個擬像演進次序，由不同法則制約在模擬真實的擬像時期，以各種「模型」為架構的基因符號之操作調節，塑造被人認知到的意義，並同時形成新的社會操控空間形成（陳光興， 1991：19）。
18 November 2007
Lacan
在這個關係圖中，主體所在的位置是S，相對於主體而言真正的他者則是代表象徵秩序與潛意識的大的他者A（Other），而主體的建立也是透過與大A互動所完成的，但是主體最原初的建立方式就是想像的鏡像認同，也就是會把從a'（他的鏡像、相對於他的小他者）那裏所看到的，當成是主體的所在，從而建立自我a（ego），這也就是圖中從S（主體）出發的線爲何先指向a'（小他者），之後又沿著想像的軸線到達a（自我），而aa' 所構成的想像軸線同時也形成了一道語言牆（the wall of language），使大他者與主體被分隔在遙遙相對的兩端，主體因此也不易直接接近自己潛意識的真相，這也就是爲什麽從大他者發出的線條經過語言牆的阻隔後會成爲虛線。
-------都市漫遊者－以精神分析結構詮釋美術館參觀行為之個案研究 曹筱玥
Gaze---
1.Introduction to JACQUES LACAN
2.看攏無集散地
從「凝視」(gaze)的角度來闡釋，認為男性觀者欣賞畫中的女性身體，是以其為凝視對像，從而反過來發現並肯定自己的主體性，也就是通過女性身體的反襯來確認男性自身的存在價值和權威。同時，男性也通過凝視而使女性得以物化(objectification)，得以成為他者(other)。
3.南方公園
作者：劉逸凱
其實這三項的討論可以一更深刻的問題作基礎，即－他者的問題。他人對我的影響，他人的存在和我存在的關係，他人的注視對我造成的緊張效果；由於若要再在文章中增加他者問題的討論，以筆者能力之限，勢必會偏離主題。因此這邊只以注釋的方式，略述拉岡和沙特對他者問題的看法。沙特在『存在與虛無』「他人的存在」一章（第371-374頁）中，敘述他人的注視對主體的約束效果。沙特舉例，在軍事突襲時，在灌木叢匍匐前進的人，要逃避的注視不是眼睛，而是在丘陵上的白色村舍。因為在剛剛搖動的灌木叢背後，可能有某個人正潛伏在那窺視。灌木叢、農舍不是注視，它們只代表眼睛。眼睛不是當作視覺的感官，而是當作視覺的支撐物。知覺就是注視，把握一個注視不是在世界上領會一個注視對象，而是意識到被注視。眼睛顯示的注視都是歸結到主體本身的。主體聽到背後樹枝折斷時，主體把握到的不是背後有什麼人，而是主體是脆弱的，是有一個能被打傷的身體，佔據者一個位置，在任何情況下也不能毫無遮掩的從此位置輕易逃出。
拉岡則在『精神分析的四個基本概念』『The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis』一書，「The Split Between the Eye and the Gaze」一章中，引申了這個概念。拉岡更把這樣的注視連結到慾望結構的關係，拉岡認為，在我們與事物的關係，藉由視覺（vision）的構成，和形體的再現所建構的關係上，有某物在各個階段間脫節、遺漏、轉換，這遺漏脫節的某物便是他稱為注視（gaze）的東西。這個注視則包含了引誘主體投身其中的小對體（objet a）結構。作為小對體功能和結構的注視象徵了閹割之後空缺的匱乏。在觀看的領域（scopic level）裡，我們不再站在需求（demand）的，而是慾望（desire）的水平，而且是他者的慾望（desire of the other）的水平上，此水平和其他能激發本能（drive）的水平相同，也最和潛意識的經驗接近（第69-104頁）。
傅柯也在『規訓與懲罰』一書描述類似的效果。傅柯非常有名的討論了一種叫“全景敞視監獄”的機制，不過這個機制可以這麼有效，不正是因為被監視者不確定到底有沒有被監視，到底有沒有人在看他，是一種「被看的感覺」而不是「被看到」，才使得這種機制這麼有效？而這樣的情形，不論是毛澤東認為他身旁有「赫魯雪夫」一樣的人物，或是人們覺得身旁的親朋好友都有可能是監視和出賣他們的階級敵人，才會讓文革中的集體恐慌一旦爆發是這麼強烈?
4.誰在看誰？
陳雅玲
紀錄片中的凝視
攝影其實就是另一種觀看，是一種凝視，觀看者則透過觀看的行為被其凝視的重量打動內心。傅柯認為「觀看者的凝視既是主宰者的凝視」。阿圖塞也指出「意識形態」是一種內在化的凝視，藉由對身體的控制（body-snatching）和召喚（interpellation），進而「召喚個體成為特定的主體」。這些內在化凝視的現象呼應著德希達所說的「任何人都可以感受到被看不見的東西所注視著」（Derrida，1994）及拉岡所定義的「凝視」：凝視是「我在他者的場域所想像出來的凝視」（Lacan，1994）。此內化凝視現象使得「權力的效果能伸入每個人最精微和潛藏的部份」（Foucault，1979），這也就是傅柯所謂的「微觀權力」（micro-power）的展現（如前所述）。
二十世紀後期的凝視概念，主要建立在拉康（Lacan）理論的基礎上，其理論基礎主要有四，首先，被凝視的對像是在場的；其次，凝視者內心的欲望是無意識的，但是卻能本能地盯著一個不在場的目的物；第三，二人相互凝視（如情侶對視）是「封閉的凝視」（locked gaze），他人不得介入；最後，封閉的凝視所形成的人際關係，會造成他人忌妒，反而引起第三重凝視。在人類學的意義上，凝視是二人的對話和交流，當第三重凝視介入時，凝視就從人類學轉入了社會學，並因交流中的社會關係而具有了政治色彩（段 煉，2002）。
凝視也是一種文本，對於凝視概念所蘊含的這種社會關係，凝視的意義不僅來自各文本間的關係，也來自文本和情境的關係，如果我們使用傅柯的術語，凝視所形成的人際關係就是一種權力關係。
拉康曾經區分「觀看行為」(act of looking)與凝視，認為前者屬於主體，而凝視卻來自被觀看的客體／他者。換句話說，主體看著客體，客體卻已反過來凝視主體，只不過主體無從察覺罷了。拉康認為兩種「看」的位置不一樣：「你無法從我看你的地方望著我。」(You never look at me from the place at which I see you.) (Lacan，1977) （引述自 段 煉，2002）。
5.在彼與此之間
作者：周淑娟
如果以拉岡的主體學說來看，7美國殖民地就如一初生的嬰兒。在殖民地初建立時，本來的它與母親關係密切，並充分認同母親。但自從母親因其他更重要的事務，忽略對它應有的照顧後，它便開始感到與母親分離的創傷，也是主體性萌現的開始，此時英國變成美國主體的他者。美國文學獨立運動中強調的崇宏山水與美國人在此環境中孕育的高貴人格可視為美國主體從年老衰敗的英國他者鏡中所看到的的理想自我。美國人為求主體的獨立，決定切斷與舊世界的關聯，在新世界生根。當美國人標榜其廣闊之大自然領土與人民之清新時，除了藉「非他以定義自我」（defining self against the other），表現了語言系統的對比特質外，另外亦隱隱涵蓋對他者凝視（the Other’s gaze）的自覺。然而這樣的一種純真、樸拙的理想自我認同在實際面對印地安人時卻面臨極大的衝擊。對白人而言，剽悍兇猛印地安人根本不是純真赤子，反倒較接近清教徒聖經擬喻（typology）所呈現的，悛巡於荒野中的魔鬼。那麼當白人以在地性為自我身分認同時，是否意味著將認同印地安人之野蠻文化？
6. 女兒的凝視:電影中的婦女情節
來源：藝術學報
與“觀看”相比，“凝視”始終是一項男性特權，拉岡認為，“凝視”(gaze) 與“觀看行為”(act of looking)的分野在於，“觀看行為”發自於主體，凝視則來自被觀看的客體/他者。換句話說，主體看著客體，客體卻反過來凝視主體，只不過主體無從察覺罷了。其間的權力關係在於，兩種“看”的位置不一樣：“你無法從我看你的地方望著我。”
如以拉岡一派心理分析學說的觀點，凝視屬於男性，女性的存在，只是做為男性觀看與慾望的對象。金有女性主義者重新檢視這套理論，主張男性也有成為凝視對象的時候，例如在教室講台上男老師的身體，就成為台下男女學生注視的焦點。
7.視覺理論2005
Lacan, “Of the Gaze as Objet Petit a,” The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis---劉紀惠
The Eye and the Gaze” 眼睛與凝視
根據拉岡，syntax屬於前意識，但更屬於無意識，也就是說，當主體說他自己的故事時，某種潛隱的作用主宰此syntax，使其趨於濃縮。此濃縮也就是抗拒的核心(nucleus of resistence)，而此核心便是真實。
然而，此抗拒不是主體或是超我的抗拒，而是語言的最初抗拒(the first resistance of discourse)。(68)===>也就是說，語言的替換與凝縮，文體的使用，都屬於最初的無意識抗拒。===>而所謂「真實」，便是無法以語言觸及之部分，因為無意識的原初抗拒。
tuché，the encounter，「遭遇」，主體之遭遇經驗以及重複復返之驅力起點之間的分裂。
此分裂在於夢機制中的主體，看到趨近的小孩之影像，以小孩的聲音與凝視。換句話說，此處之分裂在於經驗中遭遇真實以及重組經驗的意識之間斷裂 (70)。===>也就是說，如夢一般經歷真實的創傷，以及透過他者之意識重組之間，有一個難以跨越的分裂。===>然而，為何小孩的凝視代表他者呢？為何此凝視是一種復返的欲力呢？或許需要討論一下。
拉岡說，感情的移轉(transference)會導致我們朝向重複，因此，我們需要將此重複放置於主體遭遇真實經驗之分裂。為何原初場景總是具有創傷性？為何此場景的發生不是太早就是太遲？然而，其實此創傷場景總是虛構的。
拉岡利用梅洛龐蒂(Maurice Merleau-Ponty)的現象學『感官現象學』以及「可見與不可見」The Visible and the Invisible, The Phenomenology of the Perception來說明，從伯拉圖的「理型」說法開始，我們就注意到，主體所觀看到的，不僅是由他的眼睛所決定，而更是由他的期待所決定。此形狀基本上是ideic，具有美感成分的。===>因此，形象有其規範性作用(regulatory function)，這就是梅洛龐蒂所說的整體意向性(total intentionality)。(71) 梅洛龐蒂更進一步指出，可見物依賴於觀看者的眼睛。但是，拉岡認為此說法不甚正確。拉岡強調眼睛只是暗喻。此處，拉岡指出，觀者觀看之前，便存在著一種「凝視之回望」(pre-existence of a gaze)──我只看一個定點，而我被全面觀看。（72）
梅洛龐蒂所提出的視覺場域(scopic field)之本體論依循了佛洛依德對於精神現實psychic reality之研究，提出精神真實，卻不將其實質化(without substantifying it)。因此，拉岡指出，我們可以將「凝視」視為一種象徵形式，指向構成閹割焦慮的匱乏感之經驗(the lack that constitutes castration anxiety)。於是，「眼睛」與「凝視之回望」便是驅力在視覺場域所展示的分裂(The eye and the gaze—this is for us the split in which the drive is manifested at the level of the scopic field.”) (73)
拉岡說，「我們透過觀看與再現而與事物建立的關係之間，某種東西從一個階段到另一個階段遺落、穿越、轉換，而且總是或多或少失去掌握，這就是他所說的凝視」(something slips, passes, is transmitted, from stage to stage, and is always to some degree eluded in it—that is what we call the gaze.) (73)拉岡指出，看與被看物之間，使其被看之先存狀態，便是「沾染之處」the stain。（74）此「沾染之處」the stain是秘密地主宰凝視而同時總是從視覺形式的捕捉中逃離之物。這也就是以自戀為基礎而建立的「誤識」(méconnaissance).
梅洛龐蒂所說的「世界的spectacle」向我們展現「全知全見」(all seeing)。拉岡指出，當世界不僅只是「全知全見」，甚至要「展示」，便會像是在夢境中的經驗，甚為奇異。然而，在夢中，主體不會看見，而只會跟隨。(The subject does not see what it is leading, he follows.)在夢中，主體不會像是笛卡兒的我知主體一般自稱有其意識。（75）
拉岡提到莊周夢蝶的故事，在夢中，莊子是蝴蝶，不為了誰，而是自為的。拉岡指出，如果夢中主體不是莊子，而是狼人，則此蝴蝶可能會引發主體之恐懼，認知到蝶翼之拍打與因果之拍打距離並不甚遠，而其存在所被標記的原初紋路開始替他準備了慾望的格路。(This is why the butterfly may – if the subject is not Choangtsu, but the Wolf Man – inspire in him the phobic terror of recognizing that the beating of little wings is not so very far from the beating of causation, of the primal stripe marking his being for the first time with the grid of desire.” (76)
拉岡指出，精神分析的作用不在於提出解釋世界的哲學觀點，而在於讓主體可以從絕對凝視的虛幻連結中解除。(we shall cut him off from this point of ultimate gaze, which is illusory.) (77)
“Anamorphosis” 變形
Gaze，就如同將手套由內向外翻轉，我以眼睛的方式出現，我看我自己在看我，意識就是此自己看自己的幻覺。這也正是笛卡兒的說法。精神分析所處理的，正是意識的理想化，以及意識的誤識。而拉岡利用scotoma的暗喻說明視覺驅力(scopic drive)的問題。
What is the Blind Spot?
Every eye has a blind spot where the optic nerve enters the eye and where photoreceptors are absent. We normally do not notice this because the brain fills in the missing information. The brain can give us the illusion of an uninterrupted visual field, but it cannot change the size of the blind spot because the area where photoreceptors are absent is a fixed anatomical feature. Diseases of the retina can cause photoreceptors to malfunction, which may cause an apparent enlargement of the anatomical blind spot or the appearance of additional blind spots at other locations. In the illustration to the right, the black spot to the right is a normal blind spot; the central black ring is a field defect (scotoma) caused by a disease.
圖一
圖二
拉岡指出，小客體，objet a，是一個被優先注意的對象，此對像來自於原初的分離，是由於真實之趨近而引發的自我切除。(a privileged object, which has emerged from some primal separation, from some self-mutilation induced by the very approach of the real, whose name, in our algebra, in the objet a.” (83)這個小客體，造成了主體的分裂。
「當凝視回望之時，主體試圖讓自己配合它，而他自己便成為了那個點狀的存在，如同消逝點一般，而且，主體認知了自己對於此對象/客體的依賴與慾望，但是此處回望的凝視卻並無法被理解。這就是為什麼這個對象是誤識，也因此主體幸而得以將自己的消逝點符號化，成為看到自己看自己的意識的幻覺。」
“From the moment that this gaze appears, the subject tries to adapt himself to it, he becomes that punctiform 〔點狀」object, that point of vanishing being with which the subject confuses his own failure. Furthermore, of all the object in which the subject may recognize his dependence in the register of desire, the gaze is specified as un-apprehensible. That is why it is, more than any other object, misunderstood (méconnu), and it is perhaps for this reason, too, that the subject manages, fortunately, to symbolize his own vanishing and punctiform bar (trait) in the illusion of the consciousness of seeing oneself see oneself, in which the gaze is elided.” (83)
如果凝視是意識的背面，我們要如何想像它呢？拉岡說，若以沙特的說法，凝視便是令我嚇一跳的凝視，此凝視使我看不到正在看我而將我視為對象的眼睛。沙特說，只要我處於被凝視中，我便不再看得到正在看我的眼睛。不過，拉岡不認為沙特的說法正確，我們其實看得到此凝視的回望。拉岡認為，我所遭遇的回望凝視，是被想像為大寫它者的凝視(the gaze I encounter … is, not a seen gaze, but a gaze imagined by me in the field of the Other. 84)
為了視域與慾望的密切關係，拉岡以anamorphoses〔歪像〕之歪斜角度(oblique position)作為討論的例子：1533 Hans Holbein的 The Ambassadors 。從阿爾伯提到笛卡兒，我們注意到透視角的問題。而此幾何透視空間是空間的分配與扭曲，而不是視角的分配。拉岡指出，「在幾何向度的內部空間，我們必然會看到凝視的場域有一個特別的向度，此向度與視域無關，而與匱乏之功能有關，陽具鬼魂之出現。
因此，Hans Holbein的 The Ambassadors畫面前方斜斜的物體，拉岡指出，我們不在討論反省性的意識主體，而在討論慾望。觀看所牽涉的，不是幾何的觀看眼睛，而是如同在The ambassadors中所看到的一般，此物體正是閹割的具像化形象，也正是所有慾望被組織的中心。因此，不是陽具符號的具像化，而是閹割。（89） “the imaged embodiment of the minus-phi [(-ø)]of castration, which for us, centres the whole organization of the desires through the framework of the fundamental drives.” (89)====>也就是說，我們看到慾望的對象，其實不是陽具的代替物，而卻正是閹割與匱乏的形像化。“We shall then see emerging on the basis of vision, not the phallic symbol, the anamorphic ghost, but the gaze as such, but the gaze as such, in its pulsatile, dazzling and spread out function, as it is in this picture.” (89)
-------都市漫遊者－以精神分析結構詮釋美術館參觀行為之個案研究 曹筱玥
Gaze---
1.Introduction to JACQUES LACAN
2.看攏無集散地
從「凝視」(gaze)的角度來闡釋，認為男性觀者欣賞畫中的女性身體，是以其為凝視對像，從而反過來發現並肯定自己的主體性，也就是通過女性身體的反襯來確認男性自身的存在價值和權威。同時，男性也通過凝視而使女性得以物化(objectification)，得以成為他者(other)。
3.南方公園
作者：劉逸凱
其實這三項的討論可以一更深刻的問題作基礎，即－他者的問題。他人對我的影響，他人的存在和我存在的關係，他人的注視對我造成的緊張效果；由於若要再在文章中增加他者問題的討論，以筆者能力之限，勢必會偏離主題。因此這邊只以注釋的方式，略述拉岡和沙特對他者問題的看法。沙特在『存在與虛無』「他人的存在」一章（第371-374頁）中，敘述他人的注視對主體的約束效果。沙特舉例，在軍事突襲時，在灌木叢匍匐前進的人，要逃避的注視不是眼睛，而是在丘陵上的白色村舍。因為在剛剛搖動的灌木叢背後，可能有某個人正潛伏在那窺視。灌木叢、農舍不是注視，它們只代表眼睛。眼睛不是當作視覺的感官，而是當作視覺的支撐物。知覺就是注視，把握一個注視不是在世界上領會一個注視對象，而是意識到被注視。眼睛顯示的注視都是歸結到主體本身的。主體聽到背後樹枝折斷時，主體把握到的不是背後有什麼人，而是主體是脆弱的，是有一個能被打傷的身體，佔據者一個位置，在任何情況下也不能毫無遮掩的從此位置輕易逃出。
拉岡則在『精神分析的四個基本概念』『The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis』一書，「The Split Between the Eye and the Gaze」一章中，引申了這個概念。拉岡更把這樣的注視連結到慾望結構的關係，拉岡認為，在我們與事物的關係，藉由視覺（vision）的構成，和形體的再現所建構的關係上，有某物在各個階段間脫節、遺漏、轉換，這遺漏脫節的某物便是他稱為注視（gaze）的東西。這個注視則包含了引誘主體投身其中的小對體（objet a）結構。作為小對體功能和結構的注視象徵了閹割之後空缺的匱乏。在觀看的領域（scopic level）裡，我們不再站在需求（demand）的，而是慾望（desire）的水平，而且是他者的慾望（desire of the other）的水平上，此水平和其他能激發本能（drive）的水平相同，也最和潛意識的經驗接近（第69-104頁）。
傅柯也在『規訓與懲罰』一書描述類似的效果。傅柯非常有名的討論了一種叫“全景敞視監獄”的機制，不過這個機制可以這麼有效，不正是因為被監視者不確定到底有沒有被監視，到底有沒有人在看他，是一種「被看的感覺」而不是「被看到」，才使得這種機制這麼有效？而這樣的情形，不論是毛澤東認為他身旁有「赫魯雪夫」一樣的人物，或是人們覺得身旁的親朋好友都有可能是監視和出賣他們的階級敵人，才會讓文革中的集體恐慌一旦爆發是這麼強烈?
4.誰在看誰？
陳雅玲
紀錄片中的凝視
攝影其實就是另一種觀看，是一種凝視，觀看者則透過觀看的行為被其凝視的重量打動內心。傅柯認為「觀看者的凝視既是主宰者的凝視」。阿圖塞也指出「意識形態」是一種內在化的凝視，藉由對身體的控制（body-snatching）和召喚（interpellation），進而「召喚個體成為特定的主體」。這些內在化凝視的現象呼應著德希達所說的「任何人都可以感受到被看不見的東西所注視著」（Derrida，1994）及拉岡所定義的「凝視」：凝視是「我在他者的場域所想像出來的凝視」（Lacan，1994）。此內化凝視現象使得「權力的效果能伸入每個人最精微和潛藏的部份」（Foucault，1979），這也就是傅柯所謂的「微觀權力」（micro-power）的展現（如前所述）。
二十世紀後期的凝視概念，主要建立在拉康（Lacan）理論的基礎上，其理論基礎主要有四，首先，被凝視的對像是在場的；其次，凝視者內心的欲望是無意識的，但是卻能本能地盯著一個不在場的目的物；第三，二人相互凝視（如情侶對視）是「封閉的凝視」（locked gaze），他人不得介入；最後，封閉的凝視所形成的人際關係，會造成他人忌妒，反而引起第三重凝視。在人類學的意義上，凝視是二人的對話和交流，當第三重凝視介入時，凝視就從人類學轉入了社會學，並因交流中的社會關係而具有了政治色彩（段 煉，2002）。
凝視也是一種文本，對於凝視概念所蘊含的這種社會關係，凝視的意義不僅來自各文本間的關係，也來自文本和情境的關係，如果我們使用傅柯的術語，凝視所形成的人際關係就是一種權力關係。
拉康曾經區分「觀看行為」(act of looking)與凝視，認為前者屬於主體，而凝視卻來自被觀看的客體／他者。換句話說，主體看著客體，客體卻已反過來凝視主體，只不過主體無從察覺罷了。拉康認為兩種「看」的位置不一樣：「你無法從我看你的地方望著我。」(You never look at me from the place at which I see you.) (Lacan，1977) （引述自 段 煉，2002）。
5.在彼與此之間
作者：周淑娟
如果以拉岡的主體學說來看，7美國殖民地就如一初生的嬰兒。在殖民地初建立時，本來的它與母親關係密切，並充分認同母親。但自從母親因其他更重要的事務，忽略對它應有的照顧後，它便開始感到與母親分離的創傷，也是主體性萌現的開始，此時英國變成美國主體的他者。美國文學獨立運動中強調的崇宏山水與美國人在此環境中孕育的高貴人格可視為美國主體從年老衰敗的英國他者鏡中所看到的的理想自我。美國人為求主體的獨立，決定切斷與舊世界的關聯，在新世界生根。當美國人標榜其廣闊之大自然領土與人民之清新時，除了藉「非他以定義自我」（defining self against the other），表現了語言系統的對比特質外，另外亦隱隱涵蓋對他者凝視（the Other’s gaze）的自覺。然而這樣的一種純真、樸拙的理想自我認同在實際面對印地安人時卻面臨極大的衝擊。對白人而言，剽悍兇猛印地安人根本不是純真赤子，反倒較接近清教徒聖經擬喻（typology）所呈現的，悛巡於荒野中的魔鬼。那麼當白人以在地性為自我身分認同時，是否意味著將認同印地安人之野蠻文化？
6. 女兒的凝視:電影中的婦女情節
來源：藝術學報
與“觀看”相比，“凝視”始終是一項男性特權，拉岡認為，“凝視”(gaze) 與“觀看行為”(act of looking)的分野在於，“觀看行為”發自於主體，凝視則來自被觀看的客體/他者。換句話說，主體看著客體，客體卻反過來凝視主體，只不過主體無從察覺罷了。其間的權力關係在於，兩種“看”的位置不一樣：“你無法從我看你的地方望著我。”
如以拉岡一派心理分析學說的觀點，凝視屬於男性，女性的存在，只是做為男性觀看與慾望的對象。金有女性主義者重新檢視這套理論，主張男性也有成為凝視對象的時候，例如在教室講台上男老師的身體，就成為台下男女學生注視的焦點。
7.視覺理論2005
Lacan, “Of the Gaze as Objet Petit a,” The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis---劉紀惠
The Eye and the Gaze” 眼睛與凝視
根據拉岡，syntax屬於前意識，但更屬於無意識，也就是說，當主體說他自己的故事時，某種潛隱的作用主宰此syntax，使其趨於濃縮。此濃縮也就是抗拒的核心(nucleus of resistence)，而此核心便是真實。
然而，此抗拒不是主體或是超我的抗拒，而是語言的最初抗拒(the first resistance of discourse)。(68)===>也就是說，語言的替換與凝縮，文體的使用，都屬於最初的無意識抗拒。===>而所謂「真實」，便是無法以語言觸及之部分，因為無意識的原初抗拒。
tuché，the encounter，「遭遇」，主體之遭遇經驗以及重複復返之驅力起點之間的分裂。
此分裂在於夢機制中的主體，看到趨近的小孩之影像，以小孩的聲音與凝視。換句話說，此處之分裂在於經驗中遭遇真實以及重組經驗的意識之間斷裂 (70)。===>也就是說，如夢一般經歷真實的創傷，以及透過他者之意識重組之間，有一個難以跨越的分裂。===>然而，為何小孩的凝視代表他者呢？為何此凝視是一種復返的欲力呢？或許需要討論一下。
拉岡說，感情的移轉(transference)會導致我們朝向重複，因此，我們需要將此重複放置於主體遭遇真實經驗之分裂。為何原初場景總是具有創傷性？為何此場景的發生不是太早就是太遲？然而，其實此創傷場景總是虛構的。
拉岡利用梅洛龐蒂(Maurice Merleau-Ponty)的現象學『感官現象學』以及「可見與不可見」The Visible and the Invisible, The Phenomenology of the Perception來說明，從伯拉圖的「理型」說法開始，我們就注意到，主體所觀看到的，不僅是由他的眼睛所決定，而更是由他的期待所決定。此形狀基本上是ideic，具有美感成分的。===>因此，形象有其規範性作用(regulatory function)，這就是梅洛龐蒂所說的整體意向性(total intentionality)。(71) 梅洛龐蒂更進一步指出，可見物依賴於觀看者的眼睛。但是，拉岡認為此說法不甚正確。拉岡強調眼睛只是暗喻。此處，拉岡指出，觀者觀看之前，便存在著一種「凝視之回望」(pre-existence of a gaze)──我只看一個定點，而我被全面觀看。（72）
梅洛龐蒂所提出的視覺場域(scopic field)之本體論依循了佛洛依德對於精神現實psychic reality之研究，提出精神真實，卻不將其實質化(without substantifying it)。因此，拉岡指出，我們可以將「凝視」視為一種象徵形式，指向構成閹割焦慮的匱乏感之經驗(the lack that constitutes castration anxiety)。於是，「眼睛」與「凝視之回望」便是驅力在視覺場域所展示的分裂(The eye and the gaze—this is for us the split in which the drive is manifested at the level of the scopic field.”) (73)
拉岡說，「我們透過觀看與再現而與事物建立的關係之間，某種東西從一個階段到另一個階段遺落、穿越、轉換，而且總是或多或少失去掌握，這就是他所說的凝視」(something slips, passes, is transmitted, from stage to stage, and is always to some degree eluded in it—that is what we call the gaze.) (73)拉岡指出，看與被看物之間，使其被看之先存狀態，便是「沾染之處」the stain。（74）此「沾染之處」the stain是秘密地主宰凝視而同時總是從視覺形式的捕捉中逃離之物。這也就是以自戀為基礎而建立的「誤識」(méconnaissance).
梅洛龐蒂所說的「世界的spectacle」向我們展現「全知全見」(all seeing)。拉岡指出，當世界不僅只是「全知全見」，甚至要「展示」，便會像是在夢境中的經驗，甚為奇異。然而，在夢中，主體不會看見，而只會跟隨。(The subject does not see what it is leading, he follows.)在夢中，主體不會像是笛卡兒的我知主體一般自稱有其意識。（75）
拉岡提到莊周夢蝶的故事，在夢中，莊子是蝴蝶，不為了誰，而是自為的。拉岡指出，如果夢中主體不是莊子，而是狼人，則此蝴蝶可能會引發主體之恐懼，認知到蝶翼之拍打與因果之拍打距離並不甚遠，而其存在所被標記的原初紋路開始替他準備了慾望的格路。(This is why the butterfly may – if the subject is not Choangtsu, but the Wolf Man – inspire in him the phobic terror of recognizing that the beating of little wings is not so very far from the beating of causation, of the primal stripe marking his being for the first time with the grid of desire.” (76)
拉岡指出，精神分析的作用不在於提出解釋世界的哲學觀點，而在於讓主體可以從絕對凝視的虛幻連結中解除。(we shall cut him off from this point of ultimate gaze, which is illusory.) (77)
“Anamorphosis” 變形
Gaze，就如同將手套由內向外翻轉，我以眼睛的方式出現，我看我自己在看我，意識就是此自己看自己的幻覺。這也正是笛卡兒的說法。精神分析所處理的，正是意識的理想化，以及意識的誤識。而拉岡利用scotoma的暗喻說明視覺驅力(scopic drive)的問題。
What is the Blind Spot?
Every eye has a blind spot where the optic nerve enters the eye and where photoreceptors are absent. We normally do not notice this because the brain fills in the missing information. The brain can give us the illusion of an uninterrupted visual field, but it cannot change the size of the blind spot because the area where photoreceptors are absent is a fixed anatomical feature. Diseases of the retina can cause photoreceptors to malfunction, which may cause an apparent enlargement of the anatomical blind spot or the appearance of additional blind spots at other locations. In the illustration to the right, the black spot to the right is a normal blind spot; the central black ring is a field defect (scotoma) caused by a disease.
圖一
圖二
拉岡指出，小客體，objet a，是一個被優先注意的對象，此對像來自於原初的分離，是由於真實之趨近而引發的自我切除。(a privileged object, which has emerged from some primal separation, from some self-mutilation induced by the very approach of the real, whose name, in our algebra, in the objet a.” (83)這個小客體，造成了主體的分裂。
「當凝視回望之時，主體試圖讓自己配合它，而他自己便成為了那個點狀的存在，如同消逝點一般，而且，主體認知了自己對於此對象/客體的依賴與慾望，但是此處回望的凝視卻並無法被理解。這就是為什麼這個對象是誤識，也因此主體幸而得以將自己的消逝點符號化，成為看到自己看自己的意識的幻覺。」
“From the moment that this gaze appears, the subject tries to adapt himself to it, he becomes that punctiform 〔點狀」object, that point of vanishing being with which the subject confuses his own failure. Furthermore, of all the object in which the subject may recognize his dependence in the register of desire, the gaze is specified as un-apprehensible. That is why it is, more than any other object, misunderstood (méconnu), and it is perhaps for this reason, too, that the subject manages, fortunately, to symbolize his own vanishing and punctiform bar (trait) in the illusion of the consciousness of seeing oneself see oneself, in which the gaze is elided.” (83)
如果凝視是意識的背面，我們要如何想像它呢？拉岡說，若以沙特的說法，凝視便是令我嚇一跳的凝視，此凝視使我看不到正在看我而將我視為對象的眼睛。沙特說，只要我處於被凝視中，我便不再看得到正在看我的眼睛。不過，拉岡不認為沙特的說法正確，我們其實看得到此凝視的回望。拉岡認為，我所遭遇的回望凝視，是被想像為大寫它者的凝視(the gaze I encounter … is, not a seen gaze, but a gaze imagined by me in the field of the Other. 84)
為了視域與慾望的密切關係，拉岡以anamorphoses〔歪像〕之歪斜角度(oblique position)作為討論的例子：1533 Hans Holbein的 The Ambassadors 。從阿爾伯提到笛卡兒，我們注意到透視角的問題。而此幾何透視空間是空間的分配與扭曲，而不是視角的分配。拉岡指出，「在幾何向度的內部空間，我們必然會看到凝視的場域有一個特別的向度，此向度與視域無關，而與匱乏之功能有關，陽具鬼魂之出現。
因此，Hans Holbein的 The Ambassadors畫面前方斜斜的物體，拉岡指出，我們不在討論反省性的意識主體，而在討論慾望。觀看所牽涉的，不是幾何的觀看眼睛，而是如同在The ambassadors中所看到的一般，此物體正是閹割的具像化形象，也正是所有慾望被組織的中心。因此，不是陽具符號的具像化，而是閹割。（89） “the imaged embodiment of the minus-phi [(-ø)]of castration, which for us, centres the whole organization of the desires through the framework of the fundamental drives.” (89)====>也就是說，我們看到慾望的對象，其實不是陽具的代替物，而卻正是閹割與匱乏的形像化。“We shall then see emerging on the basis of vision, not the phallic symbol, the anamorphic ghost, but the gaze as such, but the gaze as such, in its pulsatile, dazzling and spread out function, as it is in this picture.” (89)
16 November 2007
Jacques Derrida
Jacques Derrida--後結構主義
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陰陽學與現代後現代主義(Link)
Derrida法國人，出生在阿爾及利亞．本文書寫時，他剛過逝不久．他成長的時代，不只是物理學危機的時代，也是人文思維洶湧滂湃的時代．他對故守人類哲學價值觀的當時法國結構主義者列維(Claude Levi-Strauss)提出質疑．他認為自從柏拉圖以來，到結構主義的哲學，都是二元的對立問題，這個哲學的中心結構具有理性的統一性，確定性，永恆性．Derrida認為這不是事實，於是Derrida試著要顛覆它，用非理性突出哲學的差異性，不確定性，這便是Derrida的解構主義．但他是如何的試將哲學大廈顛覆解構的呢？他從語言的分析開始．在談到語言的分析前，我們要談另一位結構主義的語言學家索緒爾．
語音與概念
索緒爾描寫概念與語音之間的關係，概念是被所指 (signifier)，語音是能指(signifiant)．他又認為概念與語音沒有必然的關係，比如書的概念有不同的語音，英文說他是Book，德文說它是Buch，法文說它是Livre．相反的我們也知道，一個語音有不同的概念，比如道的語音，它的概念指的可能是道路，可能是道理．
語音與文字
概念與語音當然沒有必然的一對一的關係．Derrida更進一步的說，傳統的哲學把語音對照概念擺在第一位，把文字對照概念擺在其次，意思是傳統的哲學認為語音比文字更接近概念，Derrida認為這是形而上學邏各斯中心主義(Logocentrism)的傳統觀念造成的，Logo希臘文就是語言(Word)．Derrida認為語音並不會比文字更接近進概念．他要顛覆這種語音比文字更優秀的邏各斯中心主義想法．
二元互補
其實Derrida真正要顛覆的不只是這些，他要顛覆的是哲學史上，真理比謬誤優秀，生比死優秀，有比無優秀，精神比物質優秀，精神比肉體優秀，本質比現象優秀．．等等不平等的哲學二元對立，Derrida要解構這些．Derrida認為那兩個對立的觀念，只不過是二元平等的互補．
徹底解構
二元不平等的對立，還是二元平等的互補．其實還存在著一定理性的架構，不能算是對結構主義徹底的解構．於是Derrida不死心地試著要把二元的中心主義徹底解構，他要把哲學的永恆價值顛覆．二元中心論解構後，顛覆後又如何呢？是不是又產生了一個新的架構？如果是，那中心論一樣沒有被解構，如果解構了沒有中心論，那解構主義便會變為虛無主義．Derrida 必須處理這個勃逆兩難的矛盾，但他是如何避免這個兩難的呢？他用底下的方法來處理這個矛盾，就是說他用底下的幾個觀念來處理，一方面反對中心論，另一方面又使新想法不陷於中心主義的架構．
Differance,Dissemination,Trace,Supplement
Differance異義延申 Differance是由兩個法文變過來的．一個是différencier，表示差別異義；另一個是différer延申．意思是一切符號的意義是在一群符號網絡中，暫時被確定，又不斷再被異義與延申，不斷的給新的意義與擴大解釋．
Dissemination撒播 法文撒播的意思．既然Differance是不斷的給新的意義與擴大解釋，那麼意義的傳達就不可能是一貫的．它只能每次給一個新意義時，每次就有一片新天地．像播種一樣，每撒播一次，就有一片綠地．每個符號的意義都在不斷變化，每篇文章的意義，都隨時空在改變，新天地是無窮的，新綠地是滿山遍野的，而各綠地的主人，都是各自為政的．
Trace痕跡．每個符號有不同的意義，每篇文章的意義也都不斷的在改變．有的意義被說出來了，被顯露出來了．但還有無數的意義沒被顯露出來，雖然沒被顯露出來，卻在別個顯露出來的地方留下痕跡．這個痕跡並不意味著要去找原由，而只是在說明它雖不顯露，同樣也是符號或是文章的一個意義．
Supplement互補 在形而上學有一個外延最寬廣，無所不包的字．它便是英文的 Being，德文的Sein．相對具體to be的東西，都是不完美的，所以哲學史上最後都要指向它，Being它成了哲學的最後真理．Derrida 認為這是錯誤的想法，是西方哲學史的騙局．Derrida他要顛覆騙局，這個哲學大廈．於是它把Being當作to be的Supplement互補．依照Derrida的想法， Being 並不是甚麼最後真理，每次to be不完整時，便有Being來互補，於是Being 的互補便會變的無限，與不確定．
Derrida最後又為解構主義提出意義鍊(a chain of signification)的說法，符號的不同意義，都是意義鍊的一部分．不同符號間也形成意義鍊．Derrida以意義鍊取代結構．
Derrida 就是這樣子，透過四個不確定，一個意義鍊，永無止境的觀念，或說方法，來顛覆永恆的，理性的傳統哲學大廈．
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Differance
對他而言，西方哲學有系統地獨尊Speech而鄙夷Writing，認為只有講述可以表達真理，而寫作只會造成眾說紛紜，充其量只能是言說的附屬品，食之無味、但棄之可惜。推而廣之，西方哲學不約而同的把真理(truth)與言說、理性、心靈、內容、內在性、和男性畫上等號，而把寫作、非理性、物質、表面、外在性、和女性丟在一邊。但Derrida問了個簡單的問題：是什麼樣的外力把這兩者分離？他們兩者一定是「絕對的」不同的嗎？
法文的「差異」(différer)同時表達了差異(to differ)和延異(to delay)這兩個意義，所以這個字本身就是一個差異了。但既然這兩個字義不同，字根又不同，又怎麼會在一起呢？對Derrida而言，在還沒有difference這個字之前，一定有一個把他們兩個意義連在一起的字，於是他就創造了個叫differance的字。這個字在法文裡面唸起來完全跟difference一模一樣，而且也可以有意思，因為法文「ance」結尾的字有一點像英文的動名詞。但是為什麼這麼完美的字只能當作像是JOJO冒險野郎裡的替身使者一樣，只能像幽靈一般的既不是實體，亦非子虛烏有？既不是完全自由行動，也沒有被完全限制？Derrida就說啦，一定是有某種原因把這個字給抹煞掉，用difference把它給取代了，而之所以要把這字給幹掉，是因為這個字那麼不確定的存在會對語言體系造成困擾。換言之，哲學界之所以可以定義，可以創造體系，正是透過不斷的壓抑這個differance的魅影而來的。但反過來說，如果沒有differance這個字，又何來difference呢？Derrida這一手把西方哲學重理性的傳統整個給顛覆了，推而廣之，沒有外在又何來內在呢？沒有女性，又何來男性權力中心的建立呢？
對於Derrida來說，意義的存在是人為的過程，而意義本身是不斷的差異和延異的顯意過程，我們只能在時空中捕捉其顯意過程中的一點，也就是捕捉differance但又同時將其壓抑改為difference這個字。看看hussy﹝蕩婦或輕挑女子﹞這個字，有誰能想到它原來和housewife有著同樣的來源呢？
為了力行Derrida的語言哲學，布佬也寫了個關於Derrida的冷笑話。英文有個字叫hearse，我們現在把它用來當「靈車」這個意思，不過在英文發展的過程，這個字原本是從拉丁文來的，意思是指耙子。耙子？怎麼差那多？原來耙子和喪禮中插蠟燭的燈台很像，於是被借來其指。不知不覺中，這個字又被拿來指壽衣、指棺木、指喪禮，甚至是屍體本身。於是，如果下次你/妳看到下面這篇文章時，不知道該做什麼反應呢？
「The hearse arrived; and then the hearse began. The relatives looked over the hearse besides the hearse, fixed their eyes on the hearse, and then looked back on the hearse on the hearse. What a mournful scene, they thought!」
http://mypaper.pchome.com.tw/news/kralyx/3/2388028/20030306150052
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他發現在柏拉圖的形上學傳統中，這些哲學家都有意的採用二元對立的方式將在場/不在場、言說/書寫、生/死、本質/表象、內在/外在等概念對立起來，而前者往往被暗示是好的，後者往往是被貶抑的，也因此「書寫」一直以來被「言說」所壓抑著，因為傳統的哲學家認為「言說」是當下的直接反應我們的思想，「書寫」只是對「言說」的模仿，而「言說」可藉由意識的在場為自己辯護，「書寫」卻不能為自己辯護，使自己充滿了歧義性，也因此具有不確定性的「書寫」就被「確定」在這樣的二元邏輯上，受到傳統形上學的貶抑。而德希達則藉由「書寫」的不確定性，倡導語言的自由遊戲，即意義的無限延異，來破壞形上學的基礎。
http://blog.pixnet.net/RAYBO/post/9792928
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Deconstruction
解構(deconstruction)也是德希達常用的一個詞，本身是一個法文裡不常用到的字，意指在文法上將句中的字詞予以重新排列。最早在海德格那裡原是指「摧毀」或「解除結構」(destruktion;abbau)的意思，對德希達而言法文的destruction意義過於單向且負面，太具摧毀性，意指對敵對力量的破壞與撲滅；因此deconstruction在德希達的用法中是指一種雙向的運動作用：既使事物混亂失序，又為它重新安排整理。從德希達的歷年來的著述，可以發現到這項特質，他仔細閱讀他人的文本，然後重新詮釋、再創造，但並非是反對立場或任意的牽強附會，而是在讀解過程中讓該作品顯示出恰似正在解構自我本身一樣的解釋。解構的主要工作之一是為存有論劃界設限，以及為「主詞(Subject)是述詞(Predicate)」這樣的論述方式劃界設限。也因此德希達亦反對對解構下定義，因為「解構是…」就等於要求解構遵守規範，用理體中心主義觀念去定義思考的合宜形式，到最後解構勢必成為分析或批判的模式、或是一項法則，為解構定名將導致所謂的「解構主義」， 而被定義、賦予明確意義或概念的詞彙，本身就容易被解構，也因此德希達堅絕反對這樣做。批判通常暗指採取一種置身於對象之外的立場，解構則是在二元對立模式之間遊走，橫跨二元之上。對於解構，德希達亦提供一個也許較為貼切的描述：把解構視為對「…的本質是什麼」之類的思考方式所採取的一種懷疑態度。德里達的《繪畫中的真理》(Truth in Painting)英譯者貝寧頓(GeoffBennington)則說：「解構不是你所想的那回事─如果你所想的是一個概念、一個在腦海浮現的概念。不過「你在想」這項行為可以說就是解構這回事了。」
但德希達亦堅持認為，他的解構並不是虛無主義的將意義歸結為無意義的方法。相反的，他是要將意義徹底解放，使之進入一種「相異性」(alterity)的遊戲。意義最後總是與我們用它所指示的東西不同，這一事實並不能證明我們是在胡說。如果這樣認定，就會變成一種虛無主義，也是新的教條主義。而他本身意不願將自己明確的歸入現有的哲學範疇，而這種模糊性也是德希達本人促成的。他的一個學術動機就是破壞一切單義的分類與固定的涵義。他認為這些是西方思維的邏輯中心主義偏見的症狀，是強制性的為一切事物設置一個中心，把一切都歸結到這個中心，是故他也反對將自己的學說思想標籤化，他甚至宣佈，即使是他的解構術語也必須遭受解除，否則新的教條主義就會佔據舊的教條主義位置。這些術語是延異(differance)、原書寫(archi-ecriture)、痕跡(trace)、增補(supplement)、隱跡文本(palimpsest)、散播(dissemination)、消除(erasure)、以及解構(deconstruction)。德希達希望使自己的解構術語顯得是「模糊的」，他解釋說，它們之所以是模糊的，恰恰是由於它們放棄了所謂掌握唯一明確意義的狂妄要求，而養育了兩個或更多的不同意義，用以設置或破壞對立。
http://blog.pixnet.net/RAYBO/post/9792928
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德里達：寬恕及跨文化哲學實踐
流行文化的解構觀
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陰陽學與現代後現代主義(Link)
Derrida法國人，出生在阿爾及利亞．本文書寫時，他剛過逝不久．他成長的時代，不只是物理學危機的時代，也是人文思維洶湧滂湃的時代．他對故守人類哲學價值觀的當時法國結構主義者列維(Claude Levi-Strauss)提出質疑．他認為自從柏拉圖以來，到結構主義的哲學，都是二元的對立問題，這個哲學的中心結構具有理性的統一性，確定性，永恆性．Derrida認為這不是事實，於是Derrida試著要顛覆它，用非理性突出哲學的差異性，不確定性，這便是Derrida的解構主義．但他是如何的試將哲學大廈顛覆解構的呢？他從語言的分析開始．在談到語言的分析前，我們要談另一位結構主義的語言學家索緒爾．
語音與概念
索緒爾描寫概念與語音之間的關係，概念是被所指 (signifier)，語音是能指(signifiant)．他又認為概念與語音沒有必然的關係，比如書的概念有不同的語音，英文說他是Book，德文說它是Buch，法文說它是Livre．相反的我們也知道，一個語音有不同的概念，比如道的語音，它的概念指的可能是道路，可能是道理．
語音與文字
概念與語音當然沒有必然的一對一的關係．Derrida更進一步的說，傳統的哲學把語音對照概念擺在第一位，把文字對照概念擺在其次，意思是傳統的哲學認為語音比文字更接近概念，Derrida認為這是形而上學邏各斯中心主義(Logocentrism)的傳統觀念造成的，Logo希臘文就是語言(Word)．Derrida認為語音並不會比文字更接近進概念．他要顛覆這種語音比文字更優秀的邏各斯中心主義想法．
二元互補
其實Derrida真正要顛覆的不只是這些，他要顛覆的是哲學史上，真理比謬誤優秀，生比死優秀，有比無優秀，精神比物質優秀，精神比肉體優秀，本質比現象優秀．．等等不平等的哲學二元對立，Derrida要解構這些．Derrida認為那兩個對立的觀念，只不過是二元平等的互補．
徹底解構
二元不平等的對立，還是二元平等的互補．其實還存在著一定理性的架構，不能算是對結構主義徹底的解構．於是Derrida不死心地試著要把二元的中心主義徹底解構，他要把哲學的永恆價值顛覆．二元中心論解構後，顛覆後又如何呢？是不是又產生了一個新的架構？如果是，那中心論一樣沒有被解構，如果解構了沒有中心論，那解構主義便會變為虛無主義．Derrida 必須處理這個勃逆兩難的矛盾，但他是如何避免這個兩難的呢？他用底下的方法來處理這個矛盾，就是說他用底下的幾個觀念來處理，一方面反對中心論，另一方面又使新想法不陷於中心主義的架構．
Differance,Dissemination,Trace,Supplement
Differance異義延申 Differance是由兩個法文變過來的．一個是différencier，表示差別異義；另一個是différer延申．意思是一切符號的意義是在一群符號網絡中，暫時被確定，又不斷再被異義與延申，不斷的給新的意義與擴大解釋．
Dissemination撒播 法文撒播的意思．既然Differance是不斷的給新的意義與擴大解釋，那麼意義的傳達就不可能是一貫的．它只能每次給一個新意義時，每次就有一片新天地．像播種一樣，每撒播一次，就有一片綠地．每個符號的意義都在不斷變化，每篇文章的意義，都隨時空在改變，新天地是無窮的，新綠地是滿山遍野的，而各綠地的主人，都是各自為政的．
Trace痕跡．每個符號有不同的意義，每篇文章的意義也都不斷的在改變．有的意義被說出來了，被顯露出來了．但還有無數的意義沒被顯露出來，雖然沒被顯露出來，卻在別個顯露出來的地方留下痕跡．這個痕跡並不意味著要去找原由，而只是在說明它雖不顯露，同樣也是符號或是文章的一個意義．
Supplement互補 在形而上學有一個外延最寬廣，無所不包的字．它便是英文的 Being，德文的Sein．相對具體to be的東西，都是不完美的，所以哲學史上最後都要指向它，Being它成了哲學的最後真理．Derrida 認為這是錯誤的想法，是西方哲學史的騙局．Derrida他要顛覆騙局，這個哲學大廈．於是它把Being當作to be的Supplement互補．依照Derrida的想法， Being 並不是甚麼最後真理，每次to be不完整時，便有Being來互補，於是Being 的互補便會變的無限，與不確定．
Derrida最後又為解構主義提出意義鍊(a chain of signification)的說法，符號的不同意義，都是意義鍊的一部分．不同符號間也形成意義鍊．Derrida以意義鍊取代結構．
Derrida 就是這樣子，透過四個不確定，一個意義鍊，永無止境的觀念，或說方法，來顛覆永恆的，理性的傳統哲學大廈．
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Differance
對他而言，西方哲學有系統地獨尊Speech而鄙夷Writing，認為只有講述可以表達真理，而寫作只會造成眾說紛紜，充其量只能是言說的附屬品，食之無味、但棄之可惜。推而廣之，西方哲學不約而同的把真理(truth)與言說、理性、心靈、內容、內在性、和男性畫上等號，而把寫作、非理性、物質、表面、外在性、和女性丟在一邊。但Derrida問了個簡單的問題：是什麼樣的外力把這兩者分離？他們兩者一定是「絕對的」不同的嗎？
法文的「差異」(différer)同時表達了差異(to differ)和延異(to delay)這兩個意義，所以這個字本身就是一個差異了。但既然這兩個字義不同，字根又不同，又怎麼會在一起呢？對Derrida而言，在還沒有difference這個字之前，一定有一個把他們兩個意義連在一起的字，於是他就創造了個叫differance的字。這個字在法文裡面唸起來完全跟difference一模一樣，而且也可以有意思，因為法文「ance」結尾的字有一點像英文的動名詞。但是為什麼這麼完美的字只能當作像是JOJO冒險野郎裡的替身使者一樣，只能像幽靈一般的既不是實體，亦非子虛烏有？既不是完全自由行動，也沒有被完全限制？Derrida就說啦，一定是有某種原因把這個字給抹煞掉，用difference把它給取代了，而之所以要把這字給幹掉，是因為這個字那麼不確定的存在會對語言體系造成困擾。換言之，哲學界之所以可以定義，可以創造體系，正是透過不斷的壓抑這個differance的魅影而來的。但反過來說，如果沒有differance這個字，又何來difference呢？Derrida這一手把西方哲學重理性的傳統整個給顛覆了，推而廣之，沒有外在又何來內在呢？沒有女性，又何來男性權力中心的建立呢？
對於Derrida來說，意義的存在是人為的過程，而意義本身是不斷的差異和延異的顯意過程，我們只能在時空中捕捉其顯意過程中的一點，也就是捕捉differance但又同時將其壓抑改為difference這個字。看看hussy﹝蕩婦或輕挑女子﹞這個字，有誰能想到它原來和housewife有著同樣的來源呢？
為了力行Derrida的語言哲學，布佬也寫了個關於Derrida的冷笑話。英文有個字叫hearse，我們現在把它用來當「靈車」這個意思，不過在英文發展的過程，這個字原本是從拉丁文來的，意思是指耙子。耙子？怎麼差那多？原來耙子和喪禮中插蠟燭的燈台很像，於是被借來其指。不知不覺中，這個字又被拿來指壽衣、指棺木、指喪禮，甚至是屍體本身。於是，如果下次你/妳看到下面這篇文章時，不知道該做什麼反應呢？
「The hearse arrived; and then the hearse began. The relatives looked over the hearse besides the hearse, fixed their eyes on the hearse, and then looked back on the hearse on the hearse. What a mournful scene, they thought!」
http://mypaper.pchome.com.tw/news/kralyx/3/2388028/20030306150052
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他發現在柏拉圖的形上學傳統中，這些哲學家都有意的採用二元對立的方式將在場/不在場、言說/書寫、生/死、本質/表象、內在/外在等概念對立起來，而前者往往被暗示是好的，後者往往是被貶抑的，也因此「書寫」一直以來被「言說」所壓抑著，因為傳統的哲學家認為「言說」是當下的直接反應我們的思想，「書寫」只是對「言說」的模仿，而「言說」可藉由意識的在場為自己辯護，「書寫」卻不能為自己辯護，使自己充滿了歧義性，也因此具有不確定性的「書寫」就被「確定」在這樣的二元邏輯上，受到傳統形上學的貶抑。而德希達則藉由「書寫」的不確定性，倡導語言的自由遊戲，即意義的無限延異，來破壞形上學的基礎。
http://blog.pixnet.net/RAYBO/post/9792928
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Deconstruction
解構(deconstruction)也是德希達常用的一個詞，本身是一個法文裡不常用到的字，意指在文法上將句中的字詞予以重新排列。最早在海德格那裡原是指「摧毀」或「解除結構」(destruktion;abbau)的意思，對德希達而言法文的destruction意義過於單向且負面，太具摧毀性，意指對敵對力量的破壞與撲滅；因此deconstruction在德希達的用法中是指一種雙向的運動作用：既使事物混亂失序，又為它重新安排整理。從德希達的歷年來的著述，可以發現到這項特質，他仔細閱讀他人的文本，然後重新詮釋、再創造，但並非是反對立場或任意的牽強附會，而是在讀解過程中讓該作品顯示出恰似正在解構自我本身一樣的解釋。解構的主要工作之一是為存有論劃界設限，以及為「主詞(Subject)是述詞(Predicate)」這樣的論述方式劃界設限。也因此德希達亦反對對解構下定義，因為「解構是…」就等於要求解構遵守規範，用理體中心主義觀念去定義思考的合宜形式，到最後解構勢必成為分析或批判的模式、或是一項法則，為解構定名將導致所謂的「解構主義」， 而被定義、賦予明確意義或概念的詞彙，本身就容易被解構，也因此德希達堅絕反對這樣做。批判通常暗指採取一種置身於對象之外的立場，解構則是在二元對立模式之間遊走，橫跨二元之上。對於解構，德希達亦提供一個也許較為貼切的描述：把解構視為對「…的本質是什麼」之類的思考方式所採取的一種懷疑態度。德里達的《繪畫中的真理》(Truth in Painting)英譯者貝寧頓(GeoffBennington)則說：「解構不是你所想的那回事─如果你所想的是一個概念、一個在腦海浮現的概念。不過「你在想」這項行為可以說就是解構這回事了。」
但德希達亦堅持認為，他的解構並不是虛無主義的將意義歸結為無意義的方法。相反的，他是要將意義徹底解放，使之進入一種「相異性」(alterity)的遊戲。意義最後總是與我們用它所指示的東西不同，這一事實並不能證明我們是在胡說。如果這樣認定，就會變成一種虛無主義，也是新的教條主義。而他本身意不願將自己明確的歸入現有的哲學範疇，而這種模糊性也是德希達本人促成的。他的一個學術動機就是破壞一切單義的分類與固定的涵義。他認為這些是西方思維的邏輯中心主義偏見的症狀，是強制性的為一切事物設置一個中心，把一切都歸結到這個中心，是故他也反對將自己的學說思想標籤化，他甚至宣佈，即使是他的解構術語也必須遭受解除，否則新的教條主義就會佔據舊的教條主義位置。這些術語是延異(differance)、原書寫(archi-ecriture)、痕跡(trace)、增補(supplement)、隱跡文本(palimpsest)、散播(dissemination)、消除(erasure)、以及解構(deconstruction)。德希達希望使自己的解構術語顯得是「模糊的」，他解釋說，它們之所以是模糊的，恰恰是由於它們放棄了所謂掌握唯一明確意義的狂妄要求，而養育了兩個或更多的不同意義，用以設置或破壞對立。
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德里達：寬恕及跨文化哲學實踐
流行文化的解構觀
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